本体是绝对真实，有宗云然，本论亦云然。

另一位是《左传》《国语》的作者。另一种看法认为《论语》最终的编定与孔门弟子及再传弟子关联不大，主要是后人所为，如赵贞信的文景博士编定说[1]，单承彬的邹鲁之士编定说[2]等。

[25]澹台灭明入孔门应在子游为武城宰期间或之后，应是孔子晚期弟子。孔子去世之前，他就离开孔子到南方传道授徒，效果显著，让孔子刮目相看。《史记·仲尼弟子列传》云：利口辩辞。一、不可能参加编纂的孔子弟子辨析 陆德明《经典释文·叙录》云：夫子既终，微言已绝。……常相鲁卫，家累千金。

[37]由此，《季氏》篇是此阶段的增补。首次整理阶段由子贡、有若主持，子夏、子游、曾参和子张辅助，增加了追忆孔子的内容。真心唯识之究极即是如来藏缘起，而反映在修行上必然重顿轻渐。

２、意识之自证分一旦醒觉，感性经验之印象顿时还原为在内心的屏幕上逐一闪现的动圈――当此之际，有无盖指是否作为相状呈现。  [38]《相宗络索》在首章八识中提到：第六意识，即意即识。当我通过忆想分别再度现起波纹之时总是将其混同于外在的实体，而只有第六识的自证分才知晓后者实为心上现起的意识现象。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。

[4]到了晚清的时候，发强刚毅有如当年之奘师的杨文会居士从东瀛觅回中土久佚的法相论疏，重新加以校勘刻印。加之又受到东渐中土的欧洲诗书系学说的影响，其政治思想之激进较之孟子所抨击的墨学还有过之无不及。

4、所缘缘具为识所虑义。所以，动的势用起时，即有一种摄聚。不见空寂而谈真如恐堕取相，而非证真。[45]熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇船山学自记，讲到余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅[46]。

或复有难，人情于可厌事，经历长时，求离不得，其希望以渐减，而之于绝。而另一方面，发动念虑的纯白之意则可通过超越经验理性的炽烈的冲动证知自身，此为伸张的猛进的辟势。故一念心中，简择完成，实资比量之术，但以其术操之至熟，故日常缘境，常若当机立决，不由比度者，而实乃不尔。  痴与无痴二数迷暗势用，实为一切染数之导首。

[92]慧数乃是对所缘境加以辨析的智能，作为思虑之明解必缘想数而起。当别具会心的诠释者将全部的生命融入其宗经，到了得意忘言、经我皆泯的境界的时候，久已羽化登仙的经典原作者好象借助这不可思议的因缘起死回生,开始接着原来的思路继续其思虑活动――如此意境便非普通所谓六经注我或者我注六经所能形容。

所以我们在阅读熊氏论著的时候，经常可以感到他的个性仿佛跃然纸上。他们便从对境了别的这一征象上认取，以为心就是如此的一个东西了。

由如理作意力故，有定数生。以展转力故，彼此分别生。由此言之，欲非恒有，不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲，渐即消沮，终不全无，且其欲必别有所寄。我以为，真理是不远于吾人的，决定不是从他人的语言文字下转来转去，可以得到真理的。  [101]熊十力：《新唯识论》，第610页。  [81]熊十力：《新唯识论》，第481页。

当释迦在伽耶的菩提树下觉悟之时何尝读过一页佛典，而浩如烟海的《大藏经》和《续藏经》又何尝讲完那惊心动魄的一刹那。当此之际，迷以逐物的自我犹如一艘无舵之船在生死海中随波逐流。

  受数受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。后念与前念之间有其内在统一性，不会在瞬间改变型态。

比如，帮朋友的忙有的出于义气，有的则出于人情――后者即是善性思数之一例。而三性则可分为两个部分：遍计和圆成侧重于说明意识层面在我由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种境象――这是成立法相宗的依据，依他则探讨产生觉悟经验的深层心理上的缘由――这是成立唯识宗的依据。

当意识之自证分与证自证分同时醒觉时，我即由生起现行的能动势用上证会恒转。……易言之即种子立于诸行之背后，而与诸行作因缘，亦得说为诸行之本根，故谓其种子离异诸行而有实物。横看成岭侧成峰，在个人而言不能因为自己有了某种心理经验即以之为据否认别人可有与之相异的另一类型经验。作者对四种不同类型的缘――因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘――逐一作出自己的诠释。

在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由――以个人悟性为观照依据那么赖耶不可不空，若欲探究觉悟的原因藏识又不能不有：应作如是观。若将新唯识论的本体恒转与黑格尔哲学的本体理念作一对照即可明了东西方哲学的根本岐异所在。

  [96]熊十力：《新唯识论》，第605页。新旧唯识学的共通之处是以宇宙论的形式表达在特定的心性修行中所呈现的人生境界――如果说世亲的识转变说属于一种内敛型的修行经验，那么熊十力的翕辟成变说则代表了一种外张型的心性工夫。

  增上缘   在四缘之中，增上缘的义界最为宽泛――对于某一物事产生一定影响的都可以看作它的增上缘。……可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显真实，遂乃别具一种面目。

一朝被蛇咬，十年怕井绳即为苦受之一例：当日受伤的痛楚永远作为新薰种子存留在记忆之中，所以日后井绳之相状一旦呈现即生惊怖之心。本心一旦与经验记忆相合即生辟与翕这两种相反相成的势用，前者表达为发动意识行为的隐微的意向性，后者则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限。挟带之义由玄奘大师创发：在他留学印度的时候，佛教的大小乘之间诤辩纷起。印度唯识哲学，毕竟不脱宗教思想。

2、所缘缘具为识所托义。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。

这种附赘物，本是无根的，而确足以障碍性体。无知无识的纯白之意正是假借感性经验之印象发生自我了别，从而在忆想思惟的过程中迷失了自性――所谓心灵的见分其实无非五识之见分在意识宇宙所投射的幻影。

唐代初年玄奘大师历尽九死一生，终于将这门义理丰赡的学问完整地带回中国，由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派――慈恩宗。有问：‘相种得见种挟起，而始生相。